Cómo ser un periodista israelí.

...por Yonatan Mendel

Hace un año me presenté al puesto de corresponsal en los Territorios Ocupados del diario israelí Ma’ariv . Hablo árabe, he enseñado en escuelas palestinas y participado en numerosos proyectos conjuntos judío-palestinos. Durante la entrevista el jefe me preguntó cómo podría ser objetivo. Había pasado demasiado tiempo con los palestinos, de modo que por fuerza tenía que estar inclinado a su favor. No me dieron el puesto. Mi siguiente entrevista fue con Walla, el sitio web más popular de Israel. Esta vez conseguí el trabajo y me convertí en el corresponsal de Walla para el Medio Oriente. Pronto comprendí lo que Tamar Liebes, director del Instituto de Comunicación Smart de la Universidad Hebrea, quiso decir cuando afirmó: “Periodistas y editores se ven a sí mismos como actores dentro del movimiento sionista, no como outsiders críticos”.

Con esto no pretendo decir que el periodismo israelí no sea profesional. Los diarios, la televisión y la radio persiguen con encomiable determinación y rigor la corrupción, la decadencia social y la deshonestidad. El hecho de que los israelíes supieran con pelos y señales lo que el ex presidente Katsav hizo o dejó de hacer con sus secretarias demuestra que los medios de comunicación desempeñan su función de guardianes, incluso a riesgo de provocar una situación embarazosa a nivel nacional e internacional. El oscuro cambalache del apartamento de Ehud Olmert, los negocios de la misteriosa isla griega de Ariel Sharon, el secreto affair amoroso de Binyamin Netanyahu, la cuenta bancaria americana secreta de Yitzhak Rabin… todos esos asuntos son discutidos con entera libertad en los medios israelíes.

Ahora bien, cuando se trata del tema de la ‘seguridad’ la libertad desaparece. Es ‘nosotros’ y ‘ellos’, el ‘ejército israelí’ y el ‘enemigo’; el discurso militar, que es el único discurso permitido, ahoga cualquier otra posible narración. No es que los periodistas israelíes obedezcan órdenes o se atengan a un determinado código escrito: simplemente, es mejor para ellos tener un buen concepto de sus fuerzas de seguridad.

En la mayoría de los artículos que tratan del conflicto hay dos facciones que se enfrentan: por un lado, las Fuerzas de Defensa de Israel, y por otro los palestinos . Cuando se informa sobre un incidente violento, el ejército israelí confirma o dice, pero los palestinos alegan: ‘Los palestinos alegaron que un bebé resultó gravemente herido por disparos del Ejército de Defensa de Israel’. ¿Acaso era un bulo? “Los palestinos alegan que colonos israelíes los amenazaron”. Pero, ¿quiénes son los palestinos ? Acaso la alegación la realizó toda la población palestina, incluidos los ciudadanos de Israel, los habitantes de Cisjordania y de la Franja de Gaza, los habitantes de los campamentos de refugiados en los Estados árabes vecinos y los palestinos de la diáspora? ¿Cómo es que un artículo serio se ocupa de difundir una alegación realizada por los palestinos? ¿Por qué tan pocas veces se menciona un nombre, un despacho, una organización o una fuente como origen de la información? ¿Será porque de hacerlo así la información sería más creíble?

Cuando los palestinos no están realizando alegaciones , su punto de vista simplemente se silencia. Keshev, el Centro para la Protección de la Democracia en Israel, analizó la forma como los principales diarios y cadenas televisivas israelíes cubrieron las muertes palestinas ocurridas en el espacio de un mes determinado, concretamente en diciembre del 2005. Hallaron 48 piezas que informaban sobre la muerte de 22 palestinos. Sin embargo, solo en 8 de esos relatos la versión del ejército israelí se completaba con una reacción palestina; en los otros 40 casos el suceso se narraba exclusivamente desde el punto de vista del ejército israelí.

Otro ejemplo: en junio del 2006, cuatro días después del secuestro del soldado Gilad Shalit en la parte israelí de la valla de seguridad de Gaza, Israel arrestó, según los medios de información israelíes, a unos sesenta miembros de Hamas, de los cuales 30 eran miembros electos del Parlamento palestino y ocho eran ministros del Gobierno palestino. En el curso de una operación bien planificada Israel capturó y encarceló al ministro palestino para Jerusalén, a los ministros de finanzas, educación, asuntos religiosos, asuntos estratégicos, asuntos internos, vivienda y prisiones, así como a los alcaldes de Belén, Jenin y Qalqilya, al presidente del Parlamento palestino y a un cuarto de sus miembros. El hecho de que esos funcionarios hubieran sido arrancados de sus camas durante la madrugada y transportados a territorio israelí para servir probablemente (igual que Gilad Shalit) como moneda de cambio en el futuro, no convirtió a esta operación en un secuestro. Israel nunca secuestra: Israel arresta.

El ejército israelí nunca mata a nadie premeditadamente, y mucho menos asesina a nadie –una particularidad que sin duda suscita la envidia de otras organizaciones armadas. Ni siquiera cuando Israel lanza una bomba de una tonelada de peso sobre una zona residencial densamente poblada de Gaza, matando a un miliciano y a 14 civiles inocentes, entre ellos a nueve niños, tampoco entonces se trata de una muerte deliberada o de un crimen: es un asesinato selectivo. Un periodista israelí puede decir que soldados israelíes alcanzaron a palestinos o los mataron, o que los mataron por error, y que palestinos fueron alcanzados, o resultaron muertos o incluso que hallaron la muerte (como si la hubieran estado buscando), pero utilizar la palabra crimen está fuera de cuestión. Cualquiera que sea la palabra utilizada, la consecuencia es que desde el estallido de la segunda Intifada han muerto a manos de las fuerzas de seguridad israelíes 2.087 palestinos que no tenían ninguna relación con la lucha armada.

El ejército israelí, tal como aparece retratado en los medios de comunicación israelíes, adolece de otra extraña habilidad: nunca inicia, decide atacar o lanza una operación. EL ejército israelí simplemente responde. Responde a cohetes Kassam, responde a ataques terroristas, responde a la violencia palestina. Lo cual hace que todo sea mucho más razonable y civilizado: el ejército israelí se ve obligado a luchar, a destruir casas, a tirotear a palestinos y a matar a 4.485 de ellos en siete años, pero ninguna de esos actos es responsabilidad de los soldados. Se enfrentan a un enemigo perverso y le responden como deben. El hecho de que sus acciones –toques de queda, detenciones, asedios navales, tiroteos y asesinatos– sean la causa principal de la reacción palestina no parece tener el más mínimo interés para los medios de comunicación israelíes. Dado que los palestinos no pueden responder, los periodistas israelíes seleccionan otros verbos del diccionario tales como vengarse, provocar, atacar, incitar, lanzar piedras o disparar Kassams.

Cuando en junio del 2007 entrevisté a Abu-Qusay, el portavoz de las Brigadas de Al-Aqsa de Gaza, le pregunté qué sentido tenía disparar cohetes Kassam sobre la ciudad israelí de Sderot. “El ejército [israelí] podría responder”, le dije, sin percatarme de que hasta qué punto mis palabras estaban ya sesgadas. “Pero aquí nosotros estamos respondiendo”, dijo Abu-Qusay. “No somos terroristas, No queremos matar... resistimos a las constantes incursiones israelíes en Cisjordania, a sus ataques, a su asedio contra nuestras aguas y al cierre de nuestro territorio”. Las palabras de Abu-Qusay fueron traducidas al hebreo, pero Israel siguió entrando en Cisjordania todas las noches y los israelíes siguieron sin ver nada malo en ello. Al fin y al cabo, sólo era una respuesta.

En una época en la que arreciaban los ataques israelíes contra Gaza hice a mis colegas la siguiente pregunta: “Si un palestino armado cruza la frontera, penetra en Israel, conduce hasta Tel Aviv y mata a tiros a la gente de la calle, él será el terrorista y nosotros seremos las víctimas, ¿verdad? Ahora bien, si el ejército israelí cruza la frontera, penetra varios kilómetros en el interior de Gaza y comienza a disparar contra los milicianos palestinos, ¿quién es el terrorista y quién el defensor? Cómo es posible que los palestinos que viven en los territorios ocupados nunca puedan actuar en defensa propia mientras que el ejército israelí es siempre el defensor?” Ni amigo Shay, del departamento gráfico, me aclaró las cosas: “Si entras en la Franja de Gaza y te lías a tiros con la gente serás un terrorista. Pero cuando el ejército hace eso se trata de una operación para garantizar la seguridad de Israel. ¡Está ejecutando una decisión del Gobierno!”.

Otra interesante distinción entre nosotros y ellos emergió cuando Hamas exigió la liberación de 450 de sus presos a cambio de[l soldado israelí capturado] Gilad Shalit. Israel anunció que liberaría a presos pero no a los que tuvieran las manos manchadas de sangre. Siempre son los palestinos —nunca los israelíes— los que tienen las manos manchadas de sangre. Ello no significa que los judíos no puedan matar árabes, sino que no tendrán las manos manchadas de sangre si lo hacen, y que si son detenidos serán puestos en libertad al cabo de unos pocos años, por no mencionar a aquellos con sangre en las manos que han llegado a ser primer ministro. Por otra parte, nosotros no solo somos más inocentes cuando matamos, sino que también somos más sensibles cuando nos hieren. Una descripción estándar de un cohete Kassam que aterrice en Sderot tendrá por lo general el siguiente aspecto: “Un Kassan impactó cerca de una vivienda, tres israelíes resultaron con heridas leves y diez más resultaron conmocionados”. No hay que subestimar esas heridas: un misil que impacta contra una casa en mitad de la noche puede crear una gran conmoción. Ahora bien, debemos recordar que la conmoción (shock) sólo se aplica a los judíos. Por lo visto los palestinos son gente muy dura.

El ejército israelí, de nuevo la envidia de todos los ejércitos del mundo, solo mata a los cabecillas más importantes. La frase “Un alto cargo de Hamas resultó muerto” es una letanía constante en los medios de comunicación israelíes. Por lo que respecta a los miembros de baja graduación de Hamas, o nunca se ha dado con ellos o nunca se los ha matado . Shlomi Eldar, corresponsal de TV en la Franja de Gaza, escribió valientemente sobre este fenómeno en su libro Eyeless in Gaza (2005). Cuando Riyad Abu Zaid fue asesinado en el 2003, la prensa israelí reprodujo el comunicado del ejército israelí en el que afirmaba que la víctima era jefe de la rama militar de Hamas en Gaza. Eldar, uno de los escasos periodistas de investigación israelíes, descubrió que Riyad Abu Zaid no era más que un modesto secretario del club de prisioneros del movimiento. “Fue uno de las numerosas ocasiones en las que Israel “ascendió” a un activista palestino”, escribió Eldar. “Tras cada asesinato todo activista de base es “promovido” a un alto rango”.

Este fenómeno, en virtud del cual las declaraciones del ejército israelí son trasladadas directamente a los informes de prensa —no existe ningún área de criba entre el ejército y los medios— es consecuencia tanto de la falta de acceso a la información como del rechazo de los periodistas a desmentir al ejército o a presentar a los soldados israelíes como criminales. La frase “El ejército israelí está actuando en Gaza” (o en Jenin, o en Tulkarem, o en Hebrón) es la fórmula estándar que difunde el ejército y que reproducen miméticamente los medios de comunicación. ¿Para qué hacerles más difícil la vida a los oyentes? ¿Para qué contarles lo que están haciendo sus soldados, para qué describir el miedo que provocan y explicar que llegan con vehículos y armamento pesado y aplastan la vida de una ciudad generando más odio, más desesperación y un renovado deseo de venganza?

El mes pasado, como medida contra los milicianos que lanzan los Kassam Israel decidió interrumpir el suministro eléctrico a Gaza durante varias horas al día. Aunque tal medida signifique, por ejemplo, que los hospitales no dispondrán de suficiente energía para atender a sus enfermos, se dijo que “el gobierno israelí decidió aprobar esta medida como otra arma no letal”. Otra cosa que los soldados israelíes hacen es limpiar (kishuf). En hebreo cotidiano, khisuf significa ‘revelar algo que está oculto’, pero tal como el ejército emplea el término significa ‘limpiar una zona de potenciales escondites para milicianos palestinos’. Durante la última Intifada bulldozers israelíes D9 destruyeron miles de casas palestinas, arrancaron millares de árboles y dejaron atrás miles de invernaderos arrasados. Es más reconfortante saber que el ejército limpió el lugar que afrontar el hecho de que el ejército destruyó las propiedades, el orgullo y la esperanza de los palestinos.

Otra palabra útil es coronar ( keter ), eufemismo que sirve para designar un asedio en el cual toda persona que sale de su casa corre el riesgo de ser tiroteado. ‘Zonas de guerra’ son aquellos lugares en los que se puede matar a los palestinos incluso si son niños que ignoran que han entrado en una zona de guerra. Por cierto, los niños palestinos suelen ser ascendidos a la categoría de adolescentes palestinos, sobre todo cuando resultan muertos accidentalmente . Más ejemplos: a los puestos avanzados aislados de Cisjordania se los llama puestos ilegales, quizás en contraste con los asentamientos israelíes, que deben de ser legales. Detención administrativa significa encarcelar a la gente sin someterla a juicio y sin presentar contra ella ningún cargo (en abril del 2003 había 1119 palestinos en esa situación). A la OLP ( Ashaf ) se la menciona siempre por sus siglas y nunca por su nombre completo: la palabra Palestina no se emplea prácticamente nunca: existe un presidente palestino, pero no un presidente de Palestina.

“Una sociedad en crisis se forja un nuevo vocabulario a su medida”, escribió David Grossman en El Viento Amarillo, “y gradualmente va emergiendo un nuevo lenguaje cuyas palabras... ya no describen la realidad, sino que, por el contrario, tratan de ocultarla”. Este “nuevo lenguaje” es el que los medios de comunicación israelíes adoptaron voluntariamente, pero si alguien precisa de unas directrices oficiales éstas pueden hallarse en el Informe Nakdi, un documento redactado por la Autoridad de Radiodifusión Israelí. Elaborado por primera vez en 1972 y sometido desde entonces a tres actualizaciones, el informe tenía como objetivo “aclarar algunas de las reglas profesionales que rigen la labor de un periodista”. Una de ellas era la prohibición de usar la palabra Jerusalén Este .

Las restricciones no se limitan al ámbito de la geografía. El 20 de mayo del 2006 el canal televisivo más popular de Israel, Canal 2, informó sobre “otro asesinato selectivo en Gaza, un asesinato que podría hacer disminuir el lanzamiento de Kassams” (los asesinatos selectivos han matado ya a 376 personas, 150 de ellas civiles que no eran objetivo del asesinato). Ehud Ya’ari, un conocido corresponsal israelí especializado en asuntos árabes, sentado en el estudio decía: “El muerto es Muhammad Dahdouh, de la Jihad Islámica. . . esto es parte de la otra guerra, una guerra cuyo objetivo es reducir el número de los activistas que lanzan Kassams”. Ni Ya’ari ni el portavoz del ejército israelí se molestaron en informar que durante la operación murieron también cuatro inocentes civiles palestinos y que tres más resultaron gravemente heridos, entre ellos una niña de cinco años llamada Maria, que vivirá paralizada del cuello para abajo. Este “despiste”, desvelado por el periodista israelí Orly Vilnai, solo demostró cuánto ignoramos sobre aquello que creemos saber.

Curiosamente, desde que Hamas tomó el poder en la Franja de Gaza una de las nuevas palabras “fetiche” en los medios israelíes es Hamastán , una palabra que aparece en la sección de noticias serias, es decir, en esa zona supuestamente sagrada de los diarios consagrada en teoría a ofrecer datos y no a editorializar. Lo mismo se aplica a movimientos tales como Hamas o Hizbullah, que aparecen descritos en hebreo como organizaciones y no como movimientos políticos o partidos. A la voz Intifada nunca se le da el sentido árabe de ‘revuelta’; y Al-Quds , que los políticos palestinos emplean para referirse exclusivamente a “los lugares sagrados de Jerusalén Este” o a “Jerusalén Este”, los periodistas israelíes lo interpretan siempre como sinónimo de “ Jerusalén” , sugiriendo así que los palestinos están decididos a apoderarse de la capital en su totalidad.

Fue interesante leer en los periódicos las reacciones suscitadas por el asesinato de Imad Moughniyeh, perpetrado en Siria hace dos semanas. Todos competían por superar a los demás en los calificativos empleados para descalificar a la víctima: architerrorista , maestro de terroristas o el mayor terrorista de la Tierra. Pasaron varios días antes de que la prensa israelí cesara de festejar a los asesinos de Moughniyeh y comenzara a hacer aquello que debían haber hecho en primer lugar: preguntarse sobre las consecuencias que acarrearía el asesinato. El periodista Gideon Levy opina que esta es una tendencia habitual en Israel: “La cadena de ‘cabecillas terroristas’ liquidados por Israel, desde Ali Salameh y Abu Jihad hasta Abbas Musawi y Yihyeh Ayash, pasando por el jeque Ahmed Yassin y Abdel Aziz Rantisi (todas ellas “operaciones” que celebramos con pompa y circunstancia durante un instante dulce y embriagador), no han acarreado hasta el momento otra cosa que terribles y dolorosos ataques de venganza contra Israel y los judíos en todo el mundo”.

Los corresponsales israelíes sobre temas árabes deben, por supuesto, saber hablar árabe —de hecho, muchos de ellos han estudiado en las escuelas del aparato de seguridad— y tienen que conocer la historia y política de Oriente Medio. Y deben ser judíos. Sorprendentemente, los medios judeo-israelíes prefieren contratar a periodistas con un conocimiento mediocre del árabe antes que a hablantes nativos, pues éstos serían ciudadanos palestinos de Israel. A lo que se ve, los periodistas israelíes están mejor preparados que los árabes israelíes para explicar “qué piensan los árabes”, “los objetivos de los árabes”, o “qué dicen los árabes”. Tal vez ello se deba a que los editores saben qué es lo que su audiencia quiere oír. O, más importante aún, qué es lo que la audiencia israelí prefiere no oír.

Mientras que las palabras ocupación, apartheid y racismo (por no hablar de ciudadanos palestinos de Israel, bantustanes, limpieza étnica y Nakba) sigan ausentes del discurso israelí, los ciudadanos israelíes podrán pasarse toda la vida sin saber jamás con qué han estado conviviendo. Tomemos el caso de la palabra racismo ( Giz’anut en hebreo). Si el Parlamento israelí legisla que el 13% de las tierras del país solo pueden ser vendidas a judíos, entonces ése es un Parlamento racista. Si en 60 años el país solo ha tenido un ministro árabe, entonces Israel tiene gobiernos racistas. Si a lo largo de 60 años de manifestaciones las balas de goma (1) y munición real han sido empleadas exclusivamente contra manifestantes árabes, entonces Israel tiene una policía racista. Si el 75% de los israelíes reconoce que se negarían a aceptar a un árabe como vecino, entonces estamos ante una sociedad racista. Al no reconocer que Israel es un lugar en el que el racismo moldea las relaciones entre árabes y judíos, los judíos israelíes se inhabilitan a sí mismos para afrontar el problema o incluso para hacer frente a la realidad de sus propias vidas.

El mismo rechazo de la realidad se refleja en la reluctancia a emplear el término apartheid. Debido a la asociación de dicha palabra con la Sudáfrica blanca, a los israelíes les resulta muy difícil utilizarla. Ello no quiere decir que en los territorios ocupados impere hoy exactamente el mismo tipo de régimen que imperaba en Sudáfrica, pero un país no necesita tener bancos “sólo para blancos” para ser un Estado apartheid. Al fin y al cabo, apartheid significa ‘separación’ , y si en los territorios ocupados los colonos israelíes tienen una carretera y los palestinos están obligados a utilizar carreteras o túneles alternativos, entonces se trata de un sistema de carreteras basado en el apartheid. Si el muro de separación construido sobre miles de hectáreas de tierra cisjordana confiscada separa a la gente (incluidos a los palestinos de ambos lados del muro), entonces es un muro de apartheid. Si en los territorios ocupados existen dos sistemas judiciales distintos, uno para colonos judíos y otro para palestinos, entonces es una justicia de apartheid.

Y luego están los propios Territorios Ocupados. Curiosamente, no existen Territorios Ocupados en Israel. La expresión sólo la utiliza ocasionalmente algún político o columnista de izquierdas, pero en la sección central de noticias no existe. Antiguamente se los llamaba Territorios Administrados a fin de ocultar el hecho de la ocupación; luego los llamaron Judea y Samaria ; pero hoy en día en los medios israelíes se los denomina los Territorios ( Ha-Shtachim ). El término ayuda a salvaguardar la idea de que los judíos son las víctimas, el pueblo que actúa solamente en defensa propia, la mitad moral de la ecuación, mientras que los palestinos son los agresores, los chicos malos, el pueblo que lucha sin motivo. Este sencillo ejemplo lo explica bien: “Un ciudadano de los Territorios ha sido capturado mientras pasaba armas ilegales de contrabando”. Podría tener algún sentido que un ciudadano de un territorio ocupado tratara de resistirse al ocupante, pero tal cosa carece de sentido si solo se trata del habitante de unos Territorios.

Los periodistas israelíes no están atraillados al aparato estatal de seguridad y nadie les ha pedido que hagan que su audiencia se sienta a gusto con la política militar de Israel. Las restricciones a las que se atienen las practican de forma voluntaria, casi inconsciente, lo cual hace que su labor resulte más peligrosa. Sin embargo, una mayoría de israelíes creen que sus medios de comunicación son demasiado izquierdistas, insuficientemente patriotas, que no están del lado de Israel. Y que los medios extranjeros son aún peores. Durante la última Intifada, Avraham Hirschson, a la sazón ministro de finanzas, exigió el cierre de las emisiones de la CNN desde Israel por “sus emisiones segadas y sus programas tendenciosos que no son otra cosa que una campaña de incitación contra Israel’. Manifestantes israelíes exigieron el fin de “la cobertura informativa poco fidedigna e incitadora del terror de la CNN”, reclamando en su lugar la cobertura de Fox News. Hasta cumplir los 50 años los varones israelíes están obligados a realizar anualmente un mes de servicio militar de reserva. “Cada civil”, sentenció Yigael Yadin, un antiguo jefe de Estado Mayor israelí, “es un soldado con 11 meses de permiso anual”. Los medios israelíes no se toman ningún permiso.

Yonatan Mendel fue corresponsal de la agencia de noticias israelí Walla. Actualmente trabaja en el Queens’ College de Cambridge realizando una tesis sobre la relación entre el idioma árabe y la seguridad en Israel.

Fuente: http://www.counterpunch.org/mendel03122008.html

Nota del T.:

(1) Las balas de goma que emplea el ejército israelí son en realidad balas de acero recubiertas de una finísima membrana de goma.

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El capitalismo liberal como psicopatología.

...por Guillermo F. Parodi

1. La acumulación.

El sistema capitalista no funciona para satisfacer las necesidades de los capitalistas. Toda su lógica se encamina fundamentalmente a la obtención de lucro, y de no parar nunca, aunque su capital llegue a un nivel ya imposible de ser gastado para la supervivencia, placer y utilidad del capitalista, incluso si tiene una larga vida –incorporando, si quiere, a sus familiares y amigos.

Es la acumulación indefinida –sin límites– de riquezas. Esa acumulación es necesaria para permanecer en el Mercado pues todos los demás hacen lo mismo que él, y si se cruza de brazos ya no podrá ganar más, pues la competencia dentro del Mercado lo dejará afuera. Incluso el capitalista no explotador se transformará en explotador como el resto, para poder competir.

Saturado el mercado local saldrá a buscar mercados afuera, y esa necesidad es la que hace que tengamos en Paraguay (y otros países en la miseria) empresas extranjeras de países ricos que lucran a costa de nosotros, un país pobre. Además lo hacen destrozando todo comercio o industria local relacionados con sus productos, comercios e industrias que necesariamente serán menos eficientes por no existir en el país la tecnología que usa la empresa extranjera; por no saber mucho de propaganda (con la que se convencen sin mucho esfuerzo que: “todo va mejor con Coca-Cola”) y para rematarla por falta de capital, que no le permite a los competidores locales tener buenas presentaciones, lanzar la propaganda necesaria y mucho menos tener las instalaciones de producción de bienes y servicios de las extranjeras (compare por favor al McDonalds con el carrito hambuguesero de la esquina).

Dada la extraña característica de los capitalistas que nos cuesta un poco entender pero que no es más que la exacerbación patológica del deseo de poder --que se encuentra también en los animales--, junto con la conciencia de finitud –que los animales no tienen–; aparecen comportamientos que chocan a la razón, pues la razón nos lleva a buscar la causa de la acción en la obtención de ganancias para vivir mejor y allí nos encontramos con la paradoja: “los que más trabajan entre los capitalistas son los que menos necesitan para vivir”. Y la aparente paradoja y confusión no es más que un error nuestro al olvidar la ancestral pulsión hacia la obtención del poder y la respuesta a la angustia provocada por la conciencia de finitud.

Después de mucho leer y reflexionar uno llega a la conclusión de que el comportamiento de los capitalistas proviene de esas razones poco estudiadas (creación intelectual que ensambla el deseo de poder a través de la riqueza, con la respuesta a la angustia que provoca la certeza de la muerte física), que pueden traducirse en: querer de ser dioses y siendo dioses ser en consecuencia inmortales. Sin darse cuenta buscan poder, lo cuál no es malo pues algo de poder o desapego –en los más evolucionados--, es necesario para ser libre, para que no aparezca gente que condicione nuestra vida, para que no aparezca gente a la que tengamos que pedir permiso para vivir, incluso humillándonos, degradándonos; (pero es mala la acumulación excesiva de poder que se usa justamente para hacer lo que no era deseado por él a los otros. Un colchón de desocupados en el sistema le permite tratar a los empleados peor que a los esclavos). El problema es que esa pulsión por la búsqueda de un poder a través del dinero, en los capitalistas, no tiene límites. Y en conjunción sinérgica aparece la búsqueda de solución a la angustia de finitud. Naturalmente que la solución adoptada no es una solución ni eficiente ni definitiva. Hay que ser bastante imbécil para creerse inmortal por tener poder y dinero, pero ¿quién dijo que no están locos?

Veamos dos casos paradigmáticos. Bill Gates y George Soros.

Bill Gates sigue engañando al mundo con sus continuas actualizaciones de Windows y Office, que nunca perfecciona sino que cambia detalles y no corrige, y siendo imperfectas, necesitan actualizaciones que le permiten hacer obsoletas las versiones anteriores que necesitan correcciones pero ya no se hacen. Como científico califico a este camino como un disparate y, a su comportamiento tan loco, como estafa. Hasta un niño sabe que es mejor algo bueno y permanente, que cambios constantes sin llegar nunca a la solución estable. Pero Bill quiere más y cada vez más.

Algo similar ocurre con George Soros que en una semana ganó “legalmente” al Banco de Inglaterra, 1.000 millones de dólares. Y George sigue especulando, quiere más y más. Es sorprendente pero ambos tuvieron la idea de crear “Fundaciones para ayudar a los necesitados”, siendo que a los necesitados los generan ellos mismos. Pero, atención que esto no es exclusivo de estos dos personajes. Todos los magnates que conozco, o tienen una fundación propia, o aportan cantidades significativas a una fundación existente para la ayuda a los desposeídos.

En psicología eso se conoce como desdoblamiento esquizofrénico, es equivalente a tirar sobre el pueblo con ametralladoras de grueso calibre, para salir a continuación con curitas (band-aid) para aliviar a los heridos y hacer caso omiso a los muertos.

Eso, en esencia es el capitalismo. Es una carrera de locos que en su trayectoria aplastan niños, mujeres y ancianos, gente sana y enferma; al medio ambiente que ya no tiene capacidad de rearmarse frente a las tropelías insensatas que lo destruyen más y más. Nada los para en su carrera que no es inocua pues necesita explotar a la gente y que la gente consuma aunque sea porquerías inútiles, para que su deseo patológico encuentre satisfacción. No les importa que sus nietos ya no puedan vivir en la Tierra pues la están degradando a niveles que adelantarán el Armageddon de plazo indefinido a un plazo no superior a los 50 años (que afectará, sin duda, la vida de sus hijos y nietos).

Mediante sencillos silogismos llegamos a la conclusión de que los grandes capitalistas están locos, pero que no son locos buenos, sino que son locos malos (explotan a los empleados y destrozan el Mundo) y además son tristes (están siempre con miedo de perder lo que tienen o tendrán) [1].

2. El mercado.

Para que el capitalismo funcione como “se debe” requiere del Mercado, pero no un mercado cualquiera, debe ser un mercado desregulado, nada de planificación económica que lo restrinja, nada de control de precios, mercado a secas.

Mercados existieron siempre a lo largo de la historia. Pero en los últimos siglos el mercado se hizo el centro de la vida. La economía que era solo un aspecto de la vida se transformó en el centro y el mercado ya se hizo omnipresente. No solo hay mercado para las verduras, hay mercado para la mano de obra, hay mercado para el agua, para la energía. Y si antes las costumbres limitaban su poder, ahora ya no [2]. La idea de Adam Smith de que el mercado era el mejor mecanismo para asignar recursos, para decidir quién produce, cuánto, cuando y el precio del producto, fue usada a rajatabla. No porque fuese verdad sino porque a los poderosos les convenía. El mercado es un mecanismo excelente, es cierto, pero lo es solo para los poderosos que son los que siempre ganan y es aterrador para los que menos tienen ya que siempre pierden.

La clave del disparate viene de la idea de la competencia perfecta. Formalizada por Walras siguió su camino triunfal pese a ser una institución imposible, hasta Gérard Debreu ganó en el año 1983, el premio Nobel de Economía por haber mostrado la posibilidad de un equilibrio general para varios productos ¡con la hipótesis de la competencia perfecta!

La competencia perfecta en un mercado desregulado no puede existir, más bien se tiende al monopolio u oligopolio y al monopsonio u oligopsonio. Para tener un mercado perfecto ningún agente puede influir por su sola acción en el mercado y la entrada y salida es libre, cosas tan imposibles como que todos los seres humanos tengan la misma altura. En la teoría se muestra que en ese caso –competencia perfecta–, la utilidad del capitalista tiende a cero!!!. La falsedad de esa hipótesis es la clave fundamental para la explotación capitalista, los poderosos serán cada vez más poderosos y los pobres serán cada vez más pobres. Usar el argumento de los beneficios de la competencia (usando implícitamente la categoría de perfecta), no solo hace daños sino que es una mentira colosal. Con unos toquecitos mágicos de David Ricardo introduciendo las ventajas comparativas, nace también otra mentira: la que afirma que el Libre Comercio entre las Naciones es beneficioso para todas. ¿Patrañas! Es siempre lo mismo, si saco las categorías en el box un peso pesado se hará siempre con el título [3].

A la psicopatía de querer ser dioses e inmortales se les suma entonces la de ser unos tremendos mitómanos.

3. Colofón.

El capitalismo en conjunción con el liberalismo económico conducen a los resultados actuales, resaltada su acción dehumanizadora con la vuelta al capitalismo salvaje a través del dominio del pensamiento único o neoliberalismo en la década de los ‘70 . El capitalismo es anterior al liberalismo económico, pero necesitó de éste para que su accionar no sea regulado.

Nada mejor haríamos que acabar con el sistema. Es más, es nuestra obligación al menos intentarlo. Aunque no solo ello, debemos buscar soluciones, como por ejemplo: pasito a pasito acercarnos a algo muy bello que se llama Socialismo del Siglo XXI.

Notas:

[1] Cómo evitar convertirse en un loco malo y triste.

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=28177

[2] Kart Polanyi. La Gran Transformación. Fondo de Cultura Económica. México. 1992. (Primera edición 1944).

[3] El ALCA y las categorías en el box.

http://www.rebelion.org/economia/040105parodi.htm.

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Maquiavelo y la filosofía materialista.

...por Luis Felip López-Espinosa

Maquiavelo y la filosofía materialista; tal vez fuese mejor decir Maquiavelo en y para la filosofía materialista. Puesto que el tema que discutiremos no será tanto el del Maquiavelo histórico como el de su figura en tanto que referencia obligada para un pensamiento que se pretenda materialista en filosofía e innovador en política. Y es que este tratamiento del pasado, en la historia y en los textos, constituye una de las más preciosas enseñanzas del florentino.1

Hablamos de Maquiavelo como una referencia teórica. Y pienso en dos sujetos sometidos en la derrota, que en sus respectivas posiciones (distintas, aunque análogas) se encontraron de algún modo con Maquiavelo; pienso en Althusser, pienso en Gramsci. Cárcel por fuera, cárcel por dentro. Cárcel por fuera: Gramsci, cofundador del Partido Comunista de Italia en 1921, encarcelado en 1926 por el gobierno fascista, llenando a pesar de la censura y la enfermedad aquellas legendarias páginas de sus cuadernos que tantas aventuras editoriales correrían más tarde (por cuanto que si no hubo bastante con la prisión, aún tenían que pasar por la criba de la ortodoxia estalinista). Cárcel por dentro: el último Althusser, preso de su propio drama, contemporáneo del de todo el movimiento comunista y de la crisis y la esclerosis del PCF.2 ¿Por qué, precisamente en esas circunstancias particulares que eran las de una cierta derrota histórica (pese a la cual aún se confiaba, tal vez más que nunca, en las posibilidades de tornarla en una nueva oportunidad de cambio), pensadores de esta talla resolvieron emprender sus respectivas lecturas de Maquiavelo?

1. Posiciones: Maquiavelo y la «antifilosofía»

Maquiavelo comienza El príncipe con una famosa dedicatoria a Lorenzo de Médicis. En esta dedicatoria, Maquiavelo parece justificarse por aconsejar a los príncipes, él que es al cabo un personaje de muy ínfima condición. Pero no ha pasado desapercibida esta justificación, cuyos términos aún resultan desconcertantes: «…para conocer bien la naturaleza de los pueblos es necesario ser príncipe, y para conocer bien la de los príncipes es necesario formar parte del pueblo.»3 El primer fragmento de esta célebre sentencia no nos parecería incumbir demasiado, puesto que aparentemente, El príncipe no hablaría del pueblo. Podríamos considerar ese pasaje tanto una vulgar adulación de la clarividencia del gobernante, como un simple impulso retórico de Maquiavelo para redondear una bella frase. Detengámonos en la segunda parte: para conocer bien la naturaleza de los príncipes, es necesario formar parte del pueblo. Hay que ser pueblo, hay que sufrir desde abajo el gobierno de los príncipes, para poder discernir la naturaleza del buen gobernante.

Maquiavelo deja aquí constancia de un detalle importante: él no es un príncipe, no es un gobernante, y no habla como un filósofo-gobernante. Él es pueblo, y habla desde el pueblo (y en la lengua del pueblo: Maquiavelo ha abandonado el latín). De hecho, es muy explícito al respecto.4 Esta es la posición de partida del discurso de Maquiavelo, su toma de posición inicial, desde la cual nos habla.

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Pues bien, precisamente en su toma de posición se fundamenta el carácter filosófico (o en cualquier caso análogo al de la filosofía) del discurso de Maquiavelo. En primer lugar, Maquiavelo declara desde dónde habla. Pero por otro lado, también es cierto que habla como un marginado (recuérdese que todas sus grandes obras fueron producto de las «vacaciones» que le hicieron tomar respecto de sus cargos públicos, una vez que los Medici regresaron al poder en Florencia; y téngase esto en cuenta para recordar la dedicatoria «al Magnífico Lorenzo de Medici», en un gesto público que podríamos identificar con la mendicidad en general y con la adulación en particular, más aún si tenemos en cuenta que este Lorenzo no es aquél Lorenzo el Magnífico, sino su nieto Lorenzo II).

Como en el caso de Maquiavelo, sucede que ningún filósofo resulta ser con propiedad un hombre de su tiempo: más bien se tratará de un desviado, de un monstruo, de una anomalía social. Ni más ni menos, ni mejor ni peor ante los discursos hegemónicos, simplemente su falla. De este carácter no intemporal, sino «desacompasado con su tiempo» de la filosofía, es de donde parte su potencial revolucionario. Toda filosofía piensa desde lo concreto, hacia lo universal; desde el reino de la necesidad, hacia el reino de la libertad.

Por eso Maquiavelo habla como un filósofo (sin decir que lo sea), o mejor aún como lo que Badiou llamaría un antifilósofo. El antifilósofo se define precisamente como aquél que asume su posición enunciativa como parte necesaria e imprescindible para la propia enunciación. El antifilósofo es, por consiguiente, aquél que asume conscientemente el proyecto (político) de pensar lo universal, desde su propia posición particular –sin jamás renunciar a ésta, sin pretender escapar de ella. A diferencia de los filósofos utópicos, que diseñan el mejor de los mundos posibles (por tanto inalcanzable), el antifilósofo dispone el camino, real o figurado, por el cual la historia ha de partirse en dos, desde el aquí y ahora donde pensamos la ruptura.5 Por eso mismo hay una diferencia de número entre los filósofos, y el antifilósofo. Un antifilósofo siempre está solo, por cuanto nadie puede compartir con él las condiciones biográficas e históricas a partir de las cuales, con mayor o menor secretismo, hace abrevar sus conceptos más teóricos. Que el antifilósofo esté solo, no tiene que ver naturalmente con su condición de átomo social dado que se trata de una figura que puede ser realizada en común y colectivamente; sin embargo, un colectivo que asuma una tarea antifilosófica deberá asumir ese modo de soledad, de marginalidad que lo separa de las tendencias hegemónicas en su medio social. La «soledad de Maquiavelo», por utilizar la expresión de Althusser, es la misma soledad de la antifilosofía.

2. El príncipe como manifiesto

Ahora me detengo, y regreso atrás: «…para conocer bien la naturaleza de los pueblos es necesario ser príncipe, y para conocer bien la de los príncipes es necesario formar parte del pueblo.»6 Aquí fundamentalmente, es donde Maquiavelo engaña, encubre, habla a medias (aunque por eso mismo tal vez se atreva a decir la verdad). ¿Realmente él, que forma parte del pueblo, rehusará hablar de éste? Ni mucho menos. Incluso diríamos que no habla de otra cosa que no sea del pueblo. Vamos a verlo.

Gramsci decía que El príncipe es un «manifiesto político»:7 constituiría por tanto la presentación, expresamente en la «Exhortación a ponerse al frente de Italia y liberarla de los bárbaros» con la que concluye el texto, de una tarea histórica y del sujeto que ha de emprenderla. Y si eso no es un proyecto político concreto, si la unificación y autodeterminación de una nación italiana no supone una tarea histórica (tarea que no se verá realizada hasta el Risorgimento)… entonces nada puede serlo. Nada más lejano queda de Maquiavelo, que todos aquellos «espejos de príncipes» en los que cortesanos varios echaban en saco roto sus peroratas, tan similares a las que hoy se oyen desde algunos medios morales, acerca de la debida educación de aquellos que deciden sobre las «cuestiones públicas» (y que como buenos dueños del cortijo, suelen ser inmunes a este tipo de sugerencias).

Una tarea histórica, decíamos, y un sujeto que habría de llevarla a cabo. Sin embargo, para Gramsci ese sujeto habría de ser el pueblo, frente a un príncipe nuevo que «no existía en la realidad histórica (…) sino que era una pura abstracción doctrinaria»,8 una imagen en la que precisamente se contemplaría el pueblo. Dirigiendo la vista hacia ese príncipe imposible, el pueblo se vería a sí mismo. El príncipe sería un libro para el pueblo, para que el pueblo supiese elegir sus destinos en torno a una figura política «utópica» que, más que un sujeto realmente-existente, habría de constituir un catalizador ideológico; haciendo a su príncipe, el pueblo puesto imaginariamente bajo su mando se hace uno, sentándose con ello las bases para un Estado nacional moderno.

Si es así, si El príncipe es un manifiesto, ello significa de nuevo que habla desde una determinada posición partidista: la posición del pueblo. Y por eso para la tarea que se impone no basta con dirigirse al pueblo, con interpelarlo9 como algo ajeno: Maquiavelo es pueblo.

3. Maquiavelo y el problema del pueblo

Ahora bien, la cuestión central de la obra del florentino está mucho más allá de la que se plantea en la eterna polémica entre el Maquiavelo monárquico (¿«malo»?) y el Maquiavelo republicano (¿«bueno»?).10 Lo interesante no es esta disyuntiva: más lo es que se haya podido dar lugar a la polémica. Lo verdaderamente fascinante es que Maquiavelo hace posible esta doble lectura (mirar desde el punto de vista del príncipe, o mirar desde el punto de vista del pueblo), por causa de una contradicción que es interna al propio texto. Dice Althusser al respecto:

«Estos diferentes efectos no son el puro producto de interpretaciones elaboradas desde un punto de vista exterior al texto, sino la reflexión, en interpretaciones exteriores, del doble punto de vista interior al texto, que funciona no como la exposición de una solución, sino como el planteamiento de un problema político…»11

Por eso Maquiavelo es un moderno: porque empieza a sufrir, en su intento de análisis de la realidad concreta («la verdad real de la cosa»),12 la acción de lo que nosotros podríamos llamar propiamente los antagonismos de clase. Por eso mismo es que Maquiavelo no es ya medieval, ni tampoco es un «renacentista» –la armonía clásica, más o menos creíble, ha desaparecido por completo.

Por otro lado, resulta sugerente que esta contradicción interna sea la que los intérpretes idealistas, tomen el partido que sea (resuelvan que el verdadero Maquiavelo es el «malo», o bien el «bueno»), no sufren –más aún, es la contradicción que estos intérpretes se cuidan mucho de conciliar.

¿Es preciso recordar que un monarca no constituye una clase, y que obviamente las «luchas de clases» que Maquiavelo contempla y tiene muy en cuenta son las del feudalismo tardío, las luchas entre los «grandes» y el «pueblo»?13 Aquí encontramos el límite de Maquiavelo, que le impide acceder a la modernidad capitalista: y es que la división que percibe entre «el pueblo» y «los grandes» constituye claramente una supervivencia del viejo feudalismo, de los conflictos de poder entre la aristocracia y la incipiente burguesía. Esta insuficiencia es la que sitúa a Maquiavelo en el punto intermedio entre el feudalismo y el capitalismo: el gobierno que proyecta es la monarquía absoluta, lo cual queda patente en su admiración por Fernando II de Aragón, y en sus constantes referencias a los grandes Estados absolutistas de su entorno.

Este pensamiento protodialéctico de lo que llamaríamos la «sociedad civil», es interesante para entender las diferencias entre Maquiavelo y el pensamiento político posterior. Y especialmente, para entender ese modelo teórico donde el pueblo no representa aún una fuerza política que se pretenda homogénea a la vez que independiente de sus antagonistas de clase. La paradoja no deja de ser divertida: donde Maquiavelo piensa, enseguida traza las contradicciones de clase; donde no traza contradicciones de clase, es precisamente donde le tomarán la palabra los negadores de la existencia de tales contradicciones. Sin embargo, estos últimos tendrán que eludir por esa razón toda la agudeza del pensamiento maquiaveliano.

En otras palabras. Maquiavelo trata al pueblo de facto como una unidad en contradicción con otras; de este modo, aunque descubrió las contradicciones «de clase», no pudo prever la forma que tomarán las luchas de clases en las formaciones sociales bajo el modo de producción capitalista: no descubrió (vamos por partes, no podía descubrirlas) las «contradicciones en el seno del pueblo» que se establecerían entre la nueva burguesía propietaria de los medios de producción, y las nuevas masas propietarias únicamente de su fuerza de trabajo. En este sentido, Maquiavelo antecede el pensamiento que del pueblo tendrá la burguesía hegemónica, negadora de las contradicciones de clase («en el seno del pueblo»), por supuesto para, como diría el adagio marxista, conciliarlas en torno a sus propios intereses de clase (en tanto que clase dominante). Puede leerse a Maquiavelo con la complacencia «republicana» del burgués aliviado porque al fin haya quedado desfasada toda esa cuestión de «grandes» y «pueblo». Sin embargo, el concepto del Estado que tiene Maquiavelo resulta inseparable de esas contradicciones: el Estado moderno es un aparato represivo cuyo origen y motor se encuentra en una forma de violencia de clase (en sus inicios absolutistas, entre «pueblo» y «grandes») que es preciso conciliar con vistas a los fines comunes de la nación, los cuales se encarnarían en la figura ideológica del príncipe.14 Con esto y aún de un modo balbuciente, Maquiavelo anticipa toda la problemática marxista acerca del Estado.15 Y será precisamente esta concepción del Estado lo que hará de Maquiavelo un pensador de la política tan agudo como peligroso.

Por tanto, en primerísimo lugar, Maquiavelo constata la existencia de «luchas de clases», a la vez que afirma (cosa inaudita) su necesidad para hacer una república fuerte y libre, tal como declara en los Discursos:

«Creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron (…), y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos…»16

Y sin embargo, los límites de Maquiavelo son los límites del Estado absolutista: pues en el momento en que el Estado tenga que dar el salto definitivo hacia el capitalismo, desaparecerán como por prodigio todas las luchas de clase, y por eso mismo Maquiavelo no tendrá cabida –la era burguesa es la era, precisamente, del humanismo populista, del «todos los hombres son iguales» por mucho que al tiempo se combatan los peligros del llamado igualitarismo, y por mucho que en ocasiones a algunos se les niegue la propia humanidad. Por eso, porque hay que combatir las contradicciones en el seno del pueblo, las clases dominantes necesitaron de otros medios más brumosos y místicos por los cuales legitimarse (lejanos a esa virtú, que tan peligrosas consecuencias podía traer). Es irónico que Maquiavelo, que quería ser moderno, se quedase de puertas afuera en la modernidad (a lo sumo se lo trata como a un «renacentista»), mientras el protorromántico Rousseau, el Rousseau de la «voluntad general», ha acabado como precursor de la ideología contractualista moderna, cívica y conciliadora, al servicio de la nueva clase dominante.

Y es que aquí Maquiavelo se resiste a pasar por el aro: dentro de su lenguaje, imperfecto (desatento al factor último que –una vez más se trata de límites– no podía haber tenido en cuenta, las «contradicciones en el seno del pueblo») asume a las claras que la historia de las sociedades hasta la fecha es la historia de las luchas de clases, a la vez que asume el imperativo de un «salto en el vacío»17 hacia ese principado nuevo en el que se superen las viejas tipologías de los gobiernos (básicamente un gobierno mixto, pero que no ha de garantizar la paz sino el conflicto que le haga posible expandirse).

Maquiavelo es un pensador de los orígenes del absolutismo, a la vez que marca a éste como la condición necesaria para el capitalismo; por eso tiene una forma peculiar de contar con el «pueblo», que será precisamente la que convertirá a Maquiavelo en un obstáculo cuando la ideología burguesa (ya incipiente en el, y volvemos sobre el mismo tema, «humanismo renacentista» al que Maquiavelo se enfrenta)18 ponga en circulación el ideal del Pueblo como conciliación y unificación de todas las diferencias y fundamentalmente de las diferencias de clase. El núcleo duro de Maquiavelo, lo que, por muy cierto que sea, la buena conciencia de la ideología burguesa no va a poder admitir, es que la «libertad» del Estado se funde en las contradicciones de clase (eternas, fundamentales, originarias), y que cosas como los tumultos sean el combustible de esa libertad. También era preciso prever qué perniciosas conclusiones sacaría el vulgo (siempre tan concupiscente, es cosa sabida) en caso de no quedar del todo satisfecho con las condiciones de esa libertad.

En cierto modo, la verdad de la «lucha de clases» de Maquiavelo se encuentra en las aludidas «contradicciones en el seno del pueblo» que tan célebres hicieron en su momento a los textos sociológicos de Mao Zedong. Éste redacta su conocido artículo al respecto durante la campaña llamada de las cien flores («que se abran cien flores y que compitan cien escuelas», rezaba el eslogan) iniciada en 1956. Durante esta campaña, Mao se encuentra con la misma tarea que Maquiavelo imagina, y que Gramsci planea: la verdadera edificación de un Estado, que no es ya el Estado-nación moderno sino el Estado socialista. La campaña de las cien flores tenía por intención afrontar los problemas sociales y culturales relacionados con la etapa de la «edificación del socialismo», proponiendo soluciones «suaves»: educación, crítica y autocrítica, lucha ideológica.19

El Mao estadista (por oposición al Mao guerrillero) se encuentra justamente con estas contradicciones, con esta lucha de clases en el pueblo, aun dentro de la clase-pueblo. «El concepto de “pueblo” tiene diferente contenido en diversos países y en distintos períodos de la historia de cada país.»20 En un desplazamiento conceptual inaudito, Mao va enumerando poco a poco las distintas formas en que se estructuran y reestructuran los conceptos de «pueblo» y de «enemigos del pueblo» en la historia de la revolución china: durante la lucha contra el imperialismo japonés, el «pueblo» incluía a todas las clases y capas; durante la lucha contra el Kuomintang, el pueblo estaba compuesto por quienes se oponían a aquél y a las clases que aquél representaba; finalmente,

«En la etapa actual, período de edificación del socialismo, integran el pueblo todas las clases, capas y grupos sociales que aprueban y apoyan la causa de la construcción socialista y participan en ella...»21

Lo que puede parecer la demagogia usualmente adscrita al político (otra alma concupiscente), toca sin embargo el punto central en la constitución de un Estado: el Estado es edificado por un pueblo, el pueblo es la fuerza subjetiva que participa en esa edificación. Por otra parte, esto es lo que expone Badiou cuando piensa el sujeto en relación con una verdad, entendida como fidelidad a un acontecimiento («llamo sujeto a toda configuración local de un procedimiento genérico que sostiene una verdad»:22 por eso mismo hay tantos sujetos –aun dentro de un mismo sujeto, «individual» o «colectivo»– como verdades).

Juzgaremos pues necesario y plausible que Mao piense esta flexibilidad en las líneas que separan el pueblo de lo que no es pueblo. Pero si estos sucesivos desplazamientos son ya sorprendentes, más aún lo será la noción implícita aquí: que el pueblo no es uno, nunca es uno, sino muchos y opuestos.23 En el seno de pueblo, puede haber contradicciones no antagónicas (entre los trabajadores), o en determinado aspecto antagónicas y en otro no antagónicas (entre explotadores y explotados).24 Pues bien, todo esto es lo que Mao constataba en su tesis (filosófica) sobre la eternidad de las luchas de clases y sobre la dialéctica entre lo viejo y lo nuevo: aunque hoy pensemos (no mucho, en verdad) en términos de luchas de clases, es absurdo que un concepto como el de comunismo entendido al modo de superación de las luchas de clases pueda concebirse en los utópicos términos de una paz ahistórica, puesto que en él tendrán lugar otras contradicciones –aunque desaparezca la actual contradicción entre trabajo y capital, ésta no es la única que hay ni que habrá. No se alcanza nunca la estaticidad, las propias contradicciones de clase forman parte de la realidad de las cosas, que Mao introdujese bajo el rótulo genérico y necesariamente difuso de la lucha entre «lo viejo» y «lo nuevo». Y esas mismas contradicciones, insistamos, en el seno del pueblo (es decir, «sobre la base de la identidad fundamental de los intereses de éste»)25 tienen que ser, como en Maquiavelo, la condición de la libertad.26 Para fundar cierto Estado capaz de oponerse a sus «enemigos», capaz de triunfar y de extenderse (Maquiavelo), es necesario que estas contradicciones existan –no entre Grandes y pueblo, sino, pues estamos en otra era, en el seno del pueblo.

* * *

Como es patente, la originalidad de Maquiavelo frente a los pensadores de la teoría política clásica reside justamente en que mientras estos se ocupan a posteriori de la legitimación jurídica del Estado moderno en el que viven (por eso todos los contractualismos se refieren siempre a un pasado ideal, que nunca ha tenido lugar en ningún tiempo concreto), Maquiavelo piensa las condiciones reales en que surge esa fuerza especial de coerción que llamamos Estado. ¿Por qué esta especificidad del discurso de Maquiavelo? Esta especificidad discursiva deriva, naturalmente, de su particular posición enunciativa. Y es que, a diferencia de todos los teóricos posteriores, él habla desde afuera del Estado: él, que quería efectivamente que surgiese un Estado nacional en Italia, traza un análisis que desesperadamente gira en torno de su objeto imposible e irrealizable: de su origen real y efectivo. Y es así que (desde sus propios límites) habla de todo aquello que para la teoría política será el tabú de su pasado reprimido, evocado no sin angustia. Por eso Maquiavelo no justifica, como intentarán los teóricos posteriores: él simplemente da cuenta de los hechos, buscando las condiciones óptimas por las cuales debía tener lugar esa ansiada (e imposible) unificación política italiana.

4. ¿Quién el es el príncipe?

Dado que el tema central del librito de Maquiavelo es el pueblo y la tarea de la unificación nacional bajo un Estado de corte absolutista, se comprende la necesidad de evocar, en la crisis, la figura revolucionaria y casi dictatorial del príncipe nuevo. Pero ¿no decíamos que el príncipe era una «abstracción doctrinaria», y que el motor de este proyecto político era el pueblo?

Con Gramsci dábamos por sentado que el príncipe debía ser un catalizador ideológico, un símbolo; pero Gramsci no se quedaba en esto, y ciertamente llegaba bastante más lejos:

«…los elementos pasionales, míticos, contenidos en el pequeño volumen y planteados con recursos dramáticos de gran efecto, se resumen y convierten en elementos vivos en la conclusión, en la invocación a un príncipe “realmente existente”.»27

En otros términos, el Principe simbólico toma cuerpo en una forma de príncipe real (la ideología tiene una existencia material).28 Aquí está la genialidad de Maquiavelo, que para hablar de las virtudes del gobernante se atreve a condensarlas en una figura concreta y más aún, comete la osadía de reclamar a las personalidades de su tiempo que se identifiquen con esa figura, de la que habrían de aprender no solamente las mañas, sino también la importancia que en su proyecto tenía cultivar el consentimiento de su poder (hegemonía) por parte del pueblo. Esta concreción del proyecto histórico en un sujeto «realmente existente», es precisamente el papel que Gramsci asignaba al partido político, príncipe moderno, que naturalmente no era otro que el partido marxista-leninista.

Este es el punto en que Gramsci pretende sobrepasar a Sorel, quien «partiendo de la concepción de la ideología-mito, no llegó a comprender el fenómeno del partido político»,29 lo que le hacía incapaz de ir más allá de una forma espontánea y negativa de práctica política asociada al movimiento sindical (y cuyo extremo sería la huelga general), hacia una forma «activa y constructiva».30

Planteada así la cuestión, el príncipe sería un Aparato de Estado (Cf. Althusser), que funciona tanto por medio de la disciplina como por medio de la ideología (aspecto este que casi mostraba Maquiavelo cuando hablaba del centauro, en el que debían convivir, junto al hombre, la fuerza del león y la astucia del zorro). Y es en el príncipe nuevo del que habla Maquiavelo, y que debe ganar su gloria por medio de sus propias armas y gracias a su propia virtú, donde Gramsci reconoce el papel desempeñado por el partido político de la clase obrera.

En la vertiente ideológica de esta empresa (que es la que encuentra su inspiración en la concepción del príncipe como un modelo de la unificación italiana), lo que a Gramsci le preocupa es cómo puede llegarse del mito popular espontáneo del condottiero a su realización efectiva en un proyecto político organizado y coherente. Por utilizar una terminología más correcta, lo que Gramsci está pensando (a través de Maquiavelo) es el gran problema de cómo puede producirse y divulgarse, sobre el «sentido común» y la ideología espontánea,31 una nueva concepción del mundo consciente y reflexiva. Una concepción del mundo, que aúne teoría y práctica y que se convierta por tanto en un arma (filosófica, si la filosofía es precisamente ese «apuntar hacia otro lugar» del que hablábamos)32 para emprender una transformación colectiva de la historia. De lo que se trata por tanto, es de garantizar la hegemonía del príncipe moderno, no por medio de la lobotomía o el lavado de cerebros, sino por el cultivo de una visión del mundo destinada a las masas, para volverlas críticas y reflexivas. Este problema ya lo encontramos correctamente planteado en los mismos cuadernos de Gramsci, quien lo resuelve por medio de la ecuación entre masa-intelectuales-partido:

(1) Como salta a la vista, el problema que se plantea no es otro que el de la unidad entre intelectuales (orgánicos)33 y masa:

«…la organicidad de pensamiento y la solidez cultural podían lograrse solamente si entre los intelectuales y los simples34 hubiera existido la misma unidad que debe darse entre la teoría y la práctica, si los intelectuales hubiesen sido intelectuales orgánicamente pertenecientes a esas masas, si hubiesen elaborado y dado coherencia a los principios y problemas que éstas planteaban con su actividad, constituyendo así un bloque cultural y social.»35

(2) Ahora bien, este problema se resuelve por la mediación del partido político, que al englobar a intelectuales y masas establece una línea cultural para la práctica teórica:

«Estos desarrollos plantean muchos problemas, los más importantes de los cuales se resumen en el modo y la calidad de las relaciones entre los diversos estratos intelectualmente calificados, es decir, la importancia y la función que debe y puede tener el aporte creador de los grupos superiores, en conexión con la capacidad orgánica de discusión y de desarrollo de nuevos conceptos críticos por parte de los estratos intelectualmente subordinados. Se trata, por consiguiente, de fijar los límites de la libertad de propaganda y de discusión, libertad que no debe ser entendida en el sentido administrativo y policial, sino en el sentido de autolimitación que los dirigentes acuerdan a su propia actividad, o sea, en sentido propio, la fijación de una orientación a la política cultural.»36

Obviamente no hablamos de la censura ni del lavado de cerebros: hablamos del modo en que debe autorregularse la intervención cultural de los intelectuales orgánicos. Esta autorregulación pretende simplemente el ejercicio consciente y eficaz de los fines que se han propuesto esos intelectuales (a saber: difusión de una concepción del mundo que supere la ideología espontánea de masas, y en relación con ello, formación de nuevos estratos de intelectuales orgánicos).37

* * *

Estos son por tanto los términos del problema para Gramsci:

(1) La clase obrera tiene ante sí la tarea histórica de su emancipación, y con ella la supresión de la sociedad de clases.

(2) La unidad política de la clase obrera, depende en buena medida de su capacidad para dotarse a sí misma de su propia imagen (ideológica) y así pasar, como diríamos en hegeliano, «de sustancia a sujeto».

(3) Es el partido de la clase obrera el que hace posible esta autoconciencia, por medio de una política cultural que realice la unidad entre teoría y práctica, por medio de la unidad entre la reflexión crítica de los intelectuales y la ideología práctica espontánea de las masas (lo cual es imprescindible por cuanto que esta ideología, dejada a su suerte, sirve irremediablemente como garante del estado de cosas existente).

Si Gramsci ha hecho fortuna con su concepto de intelectuales orgánicos, no es porque estos deban «dirigir» el pensamiento de las masas: al contrario, el intelectual orgánico debe más bien asumir una especie de «línea de masas» para evitar ese distanciamiento tan habitual (como puede verse en el mundo académico) entre los que saben y los que no. Que las masas como tales también piensan, es un hecho; que su pensamiento espontáneo esté ligado a la empiricidad y a la resolución concreta de problemas por medio de aquellos aparatos conceptuales que se encuentren a su alcance, no es un defecto del vulgo sino todo lo contrario, la verdadera condición de su potencia intelectual (esa potencia de la que a menudo están desprovistos los «intelectuales» profesionalizados), tal como la podemos ver en funcionamiento toda vez que la alta cultura entra en crisis o que simplemente, los hombres necesitan de nuevos conceptos para resolver sus problemas cotidianos. La idea gramsciana de que el partido de la clase obrera deba marcar una política cultural que garantice la unidad entre masas e intelectuales, tiene que ver justamente con esto: hay que servirse de esta contradicción, como de los tumultos decía Maquiavelo que debía servirse la república, para enriquecer la condición intelectual de las masas (sin olvidar que es igual de importante hacer de la «línea de masas» un foco que concrete la reflexión de los intelectuales). La cuestión aquí no es la de aquella investigación esotérica que realizan cotidianamente los intelectuales, sino la cuestión de la cultura de masas como un problema político.

5. Maquiavelo y la filosofía materialista

Y ahora, volvamos a discutir sobre filosofía. Althusser concluye su trabajo sobre Maquiavelo con la siguiente sugerencia: «Spinoza lo consideraba acutissimus en política. Parece que no sospechó que era también el más agudo en filosofía materialista.»38 Pues bien, a este respecto es central la noción de Fortuna. Y es que el enfoque maquiaveliano de la virtú no va más allá de los tópicos de la realpolitik, si no se atiende a la tensión introducida por la Fortuna como fuerza aleatoria e imprevisible, desorganizada y por eso mismo fuera de toda conceptualización teórica de la práctica social. La Fortuna no es la voluntad de los dioses: es el límite externo imprevisible para todo conocimiento individual o colectivo –es la posibilidad contra-ontológica de que en cualquier momento pueda acontecer cualquier cosa. Por eso, como supo ver Althusser, Maquiavelo no es ni Spinoza (que no tiene dialéctica)39 ni es Montesquieu, puesto que

«Lo que le interesa no es “la naturaleza de las cosas” en general (Montesquieu), sino, por dar a la palabra toda su fuerza, “la verità effectuale della cosa”, de la “cosa”, en su singular, la singularidad de su “caso”.»40

La introducción de la contingencia es lo que marca la diferencia entre el quietismo de la «ciencia» de la política (como la querría Monstesquieu) y la verdadera práctica política. Por eso Maquiavelo no habla del príncipe en abstracto, sino de aquél príncipe que debe llevar a cabo la unificación italiana: «Me parece que concurren tantas cosas a favor de un príncipe nuevo que yo no sé si ha habido otro tiempo más propicio que el actual.»41

Todo encaja. Es aquí, en el punto en que la supuesta abstracción teórica se cruza con el panfleto o con el manifiesto, donde Maquiavelo eleva la política a su estatura propia: como hiciese Newton en física, Maquiavelo va a distinguir entre «hechos» y «leyes». Frente a la vía «kepleriana» de un Hegel, Maquiavelo va a distinguir lo que se puede extraer como constantes de la práctica política concreta, y lo que se especifica como imprevisibles cuestiones de hecho. Así, el análisis de la historia de la política (según las fuentes clásicas) nos dirá que un principado debe gobernarse de tal y cual manera, previendo una serie de circunstancias; sin embargo, el hecho de que algún acontecimiento inesperado vaya a surgir en el peor momento, es absolutamente impredecible. Esto es lo que sedujo a Althusser, que en su mencionado texto sobre Maquiavelo retoma una fotocopia de un curso anterior dedicado al florentino, y lo llena de anotaciones añadidas en las que naturalmente abundan las referencias al llamado «materialismo aleatorio», materialismo del encuentro: «Para que un ser sea (…) es necesario que un encuentro haya tenido lugar (pretérito perfecto de subjuntivo).»42 Este «encuentro» en términos de Althusser, no es menos cierto que se puede encontrar en Marx (parcialmente) o en la práctica revolucionaria de un Lenin. Aquí entra la importancia (parece que subestimada) de aquél materialismo aleatorio: cierto que en Marx o en Lenin se puede encontrar este modo de materialismo… pero es preciso buscarlo, y en determinada coyuntura, como la que rodeaba y la que rodea hoy a (lo que queda del) movimiento obrero, puede serlo aún más introducirlo. Althusser encuentra este materialismo, eminentemente, en Maquiavelo. Pero Althusser es y seguirá siendo un marxista (y antes que un marxista, un político): este materialismo aleatorio no es un olvido de Marx, sino una toma de partido teórica en su lectura –y a su vez, una condición filosófica imprescindible para poder efectuar esa lectura: la condición de suprimir el absurdo debate sobre si hay dos Marx, o si hay un Marx… puesto que hay todos los Marx y la cuestión está en elegir con cuál nos quedaremos. Esta toma de partido era, según reconoció Althusser, una intervención política dentro del seno del PCF: el único modo de luchar por transformar este partido altamente burocratizado, pasaba por encararse con los «santos padres» y por usar el mismo lenguaje de los jerarcas para combatir su apropiación de los textos y de las «citas célebres», siempre a favor de su propias posiciones. El único modo de realizar críticas toleradas (que no terminasen en la expulsión), pasaba por una re-lectura de los textos, que se convirtieron por aquel entonces en un verdadero campo de batalla.

Lo que nos tiene que interesar de esta lectura, es ante todo su enfoque político. Con ello Althusser nos recuerda la urgencia de una política de la lectura, que es como decir de una política de la contingencia (la extrema contingencia de un espacio político-politizado como es un texto). La actualidad de esta política se impone en la urgencia de volver a un Marx que (contrariamente a las lecturas académicas que de él se han querido apropiar, con objeto de pacificarlo) no es ni el Marx de los determinismos, ni el de cierta dialéctica vagamente hegelianizante y holista, ni el de los humanismos –tampoco el de los «voluntarismos»– sino el de la política. Que por tanto es, también, el Marx marxista (pues el otro es impensable). El Marx ubicado la forma verbal del futuro anterior: en efecto cuando Marx se sienta en la biblioteca del Museo Británico, no es marxista; sin embargo, es igualmente verdadero decir que habrá sido marxista. Esa es la contingencia sobre la que operamos: Marx habrá sido o no habrá sido marxista; sólo desde nuestra intervención sobre su herencia podemos hablar del marxismo de Marx como de un acontecimiento verdadero: como dice Badiou, «…sólo una intervención de interpretación puede sostener que el acontecimiento está presentado en la situación, en tanto advenimiento al ser del no-ser...»43

* * *

¿Por qué tiene que ver todo esto, esta pasión política de intervenir sobre un espacio contingente, con Maquiavelo? Naturalmente, porque Maquiavelo exhorta. Porque empuja a una transformación que en su momento era, aunque limitada, poderosamente revolucionaria; cosa que hace situándose voluntariamente en el pasado, para proyectar contra el futuro algo que no es ya una utopía irrealizable sino la transformación inmediata que concibe al asumir como propia (eso y no otra cosa es un manifiesto) una tarea histórica.

6. De filosofías y manifiestos

Y ahora resulta que para entender el potencial del discurso maquiaveliano, deberemos dar un rodeo por la filosofía.

Como veíamos arriba, toda filosofía se lleva a cabo (igual que cualquier otra práctica) desde una posición concreta. El pensamiento es inseparable del espacio a partir del cual es producido. Convendremos en ello, sin ningún problema. Por supuesto que toda la filosofía clásica se ocupó de ocultar este hecho incontrovertible, por mucho que en algunos momentos de descuido la verdad reprimida salga a la luz (podríamos pensar, a modo de lapsus, en la afamada estufa de Descartes). Frente a esta filosofía clásica, muchos otros autores (lo que Alain Badiou llama los antifilósofos) se han encargado espléndidamente de fundar su pensamiento dando estricta cuenta de la que sería su posición de enunciación, el lugar a partir del cual emiten su discurso.44

Pero sentado esto, hay algo más que caracteriza el dispositivo discursivo de la filosofía. Y es que si bien surge de una posición concreta, apunta hacia otro sitio.

A modo de anécdota, había un párrafo en Maquiavelo que le hacía gracia a Althusser y en el cuál éste decía encontrar una metáfora del carácter equívoco de la obra del florentino:45 en efecto, en un pasaje de El arte de la guerra, Maquiavelo hace un extraño apunte sobre la artillería. Este apunte tiene que ver con los problemas que según parece acarrearía para un ejército en marcha, puesto que cuando las piezas eran portadas en sus avantrenes no podían disparar más que en dirección contraria a aquella en la que marchaban (y tener que darles la vuelta conllevaría desordenar la formación).46 Según Althusser, esta sería una buena descripción de la obra de Maquiavelo, quien en efecto como la artillería marcha hacia un lado y dispara en otra dirección.

Pues bien, esta sería también una excelente descripción de la tarea filosófica. La filosofía, aunque pueda ser contextualizada como cualquier otra forma de pensamiento, posee en cambio un potencial que la distingue de los dispositivos normalizadores al uso (todos aquellos que surgiendo de una posición concreta dada, apuntan redundantes hacia lo mismo). Y es de este modo, precisamente, como sería pertinente trazar el paralelismo de la filosofía con otra forma de discurso: el dispositivo que llamamos manifiesto.

Veamos uno de los casos más eminentes de manifiesto: las llamadas «Tesis de abril», de Lenin. Estas conocidas «Tesis» fueron presentadas el 4 de abril de 1917, justo tras el regreso a Petrogrado. Lenin es uno más de los muchos exiliados rusos que regresan al calor de los acontecimientos. Durante su exilio, su principal fuente de información era la prensa legal. Por tanto, según él mismo reconoció, su conocimiento de las condiciones reales y concretas era limitado:

«Habiendo llegado a Petrogrado únicamente el 3 de abril por la noche, es natural que sólo en mi nombre propio y con las consiguientes reservas, debidas a mi insuficiente preparación, pude pronunciar en la asamblea del 4 de abril un informe acerca de las tareas del proletariado revolucionario.»47

Una intervención individual, que no se adhiere a ninguna de las líneas trazadas dentro del propio partido socialdemócrata ruso (por tanto, una intervención marginal dentro del partido). Una intervención tras la cual no saldrá reforzado dentro de este aparato partidario, sino todo lo contrario. En primer lugar, su intervención es recibida como una proclama «guerracivilista»; y en palabras de Plejánov, «delirante». Pero el ala derechista no es la única que reniega de las «Tesis»: éstas no serán mejor tratadas por un ala voluntarista que pareciera pretender una revolución efectiva de la noche a la mañana, y que se ocupará de tergiversarlas en este sentido.

Y no era sino este abismo de incertidumbre lo que Lenin rozaba en esa obrita aún temprana titulada ¿Qué hacer?; ese abismo, que entonces aún asustaba a Lenin («“¡Hay que soñar!” He escrito estas palabras y me he asustado»48), no era otro que el de la anticipación marginal del acontecimiento.

Pues bien, este carácter marginal (a la vez que profético) del manifiesto programático, es precisamente el mismo que encontramos en Maquiavelo y lo que, me atrevo a decir, constituye el carácter fundamental del discurso filosófico.

Como el manifiesto, la filosofía avanza con los pies en el suelo (siempre, aunque diga lo contrario) a la vez que dispara hacia otro lugar. Manifiesto y filosofía no son otra cosa que formas anómalas de discurso, y lo son por cuanto que, diestras conocedoras de la situación real (insisto en ello: no se es profeta sin conocer las fullerías del siglo),49 se proponen hablar sobre algo que no existe en el espacio o en el tiempo.

Es una constante la posición marginal del sujeto (individual o colectivo) que enuncia este tipo de dispositivo. Soledad filosófica de la dialéctica, soledad política del revolucionario, soledad histórica del príncipe nuevo. Tareas como la fundación del Estado, o la producción de un enunciado filosófico, son por eso tareas marginales (ejercidas desde los márgenes, desde la anomalía).

* * *

Ese es el modo en que los filósofos, como los autores de manifiestos, nos recuerdan una preocupante sospecha que igualmente podríamos imaginar rondando por el cerebro de Maquiavelo. Es cierto que todo pasado se encuentra, siempre, desajustado y por eso no podemos con seriedad (¡hay que ser serios!) regresar a él para aprender sus lecciones; es cierto que todo futuro es imprevisible y que resulta ingenuo proyectar nuestras simples esperanzas, miserables e irrealizables. Sin embargo, ese entrañable Maquiavelo que escribía manifiestos y que se indignaba ante el olvido renacentista del núcleo vital de la roma clásica (su política), ¿no nos hace pensar tal vez que no sea ni el pasado ni el futuro lo que se encuentran desajustados, y que sea el llamado «presente» lo que al cabo se encuentra a destiempo, tal vez venido a menos, tal vez impaciente a la espera de que algo suceda?

Este potencial, el potencial de reconocerse a destiempo, es precisamente la tarea fundamental del pensar. Reconocerse en otro lugar, por tanto ser capaz de distanciarse de la supuesta cotidianeidad y en cierto modo automarginarse. Sin venderse demasiado, sin querer agradar a todos, sin ceder la posición, sin conceder jamás.

Y es cosa sabida que nuestro siglo, de momento, se encuentra (como el siglo de Maquiavelo) a destiempo: a destiempo de las luchas obreras, a destiempo de las revoluciones, a destiempo de una olvidada tradición de pensamiento socialista. Por eso cuando se dice que el socialismo ha «pasado de moda», que se encuentra fuera de tiempo, cabría hacerse una pregunta suspicaz: si tal vez el tiempo perdido, el que nadie recordará ya sin un desdén de aburrimiento dentro de quién sabe cuánto, no será simplemente el nuestro. Si el viejo topo no seguirá su impasible trabajo, mientras por uno de esos azares de la historia los realmente olvidados seremos nosotros.

7. Discursos sin sujeto

Alain Badiou ha hablado de verdad, entendida al modo de una relación de fidelidad con un acontecimiento.50 Un acontecimiento puede ser o no reconocido (por medio de lo que llama una intervención de interpretación): y es la fidelidad a un acontecimiento, la relación de verdad que a posteriori demarca una subjetividad. Por eso según Badiou existen cuatro procedimientos de verdad: la política, el amor, el arte y la ciencia. Pues bien, si esto es así, entonces nuestro tiempo se caracteriza fundamentalmente por la ausencia de sujetos, derivada de la crisis generalizada de estos procedimientos.

Ahora bien, ¿no da la casualidad de que, igual que en nuestro propio caso, la intervención discursiva de Maquiavelo se ejerció precisamente a partir de dicha crisis subjetiva? Y es que filosofía y manifiesto, constituyen dos formas ejemplares de discursos sin sujeto. Se trata de discursos que prevén un acontecimiento, o que en todo caso se sitúan al margen de todo acontecimiento reconocido (técnica histérica de la filosofía: «no es eso»). De este modo, más allá de cualquier procedimiento de verdad, estos dispositivos se ejercen allí donde la verdad es imposible, allí donde no existe fidelidad o compromiso, y donde en definitiva no se puede hablar de que exista sujeto alguno. Y es en tanto que dispositivo de este tipo, como la filosofía se ubica voluntariamente en la posición excrementicia de la desubjetivación: por eso la filosofía no tiene propiamente un sujeto (y por eso mismo no se es «filósofo» sino a intervalos, preferiblemente transitorios).

¿No es esta nuestra posición actual? Una posición desubjetivada es la propia de nuestro tiempo, donde los procedimientos de verdad de los cuales habla Badiou han entrado en severa bancarrota. Sin embargo, las bancarrotas de este tipo fueron siempre una condición necesaria para proyectar lo nuevo. Volvemos a Maquiavelo: porque es en esa Italia subyugada por los poderes extranjeros, «más esclava que los hebreos, más sometida que los persas, más dispersa que los atenienses, sin un guía, sin orden, derrotada, despojada, despedazada…»51 donde precisamente se dan las condiciones óptimas para el advenimiento de un príncipe nuevo: «me parece que concurren tantas cosas a favor de un príncipe nuevo que yo no sé si ha habido otro tiempo más propicio que el actual».52 Y como Maquiavelo, también es el caso obvio de un Lenin que en el exilio suizo en plena guerra europea, se encerraba en la biblioteca de Berna para leer filosofía (y de qué manera: desde luego, sin evadirse jamás de la realidad). En estos casos y en muchos similares, tenemos la constatación de que el dispositivo discursivo para un tiempo de crisis es el mismo que comparten tanto la filosofía materialista como el manifiesto revolucionario. Pues ambos son formas de un discurso sin sujeto.

Un discurso sin sujeto, significa empezar a trazar unas coordenadas a partir de las cuales el sujeto habrá advenido (futuro anterior). Por eso un discurso sin sujeto nos remite a la ingrata práctica diaria: a la militancia cotidiana, a la propaganda constante, al estudio paciente. Aquí y ahora, a las disputas coyunturales, que lo son todo. Pero lo que no es menos importante, nos remite también al delirio desesperado de quien se atreve (no sin miedo) a soñar despierto. Un discurso con sujeto nos remite a lo que somos, en relación con un acontecimiento del que conservamos memoria; un discurso sin sujeto nos remite a lo que hacemos, temerosos por no saber aún quién habremos sido.

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1 «No obstante, es de notar que su empleo de ejemplos sacados de los clásicos es muy libre; en general los ejemplos se extraen para corroborar conclusiones a las que ha llegado por su propia experiencia» (Giner, S.: Historia del pensamiento social, Barcelona, Ariel, 1982, p. 201).

2 Véase la propia posición de Althusser al respecto, en Althusser, L.: Lo que no puede durar en el Partido Comunista, Madrid, Siglo XXI, 1978.

3 Maquiavelo, N.: El príncipe, Madrid, Alianza, 1988, p. 32.

4 Baste con citar este archiconocido pasaje: «el fin del pueblo es más honesto que el de los grandes, ya que estos quieren oprimir y aquél no ser oprimido» (Ibíd., p. 64). Aquí Maquiavelo casi se acerca a lo que en política se llamaría «movimientos de base». El problema es que, como se observa en todo el libro, esas bases no constituyen una fuerza autónoma y homogénea capaz de subsistir por sí misma.

5 Badiou, A.: «Nietzsche, filosofía y antifilosofía», en .

6 Maquiavelo, N.: El príncipe, Loc. Cit.

7 Gramsci, A.: Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003, p. 10.

8 Ibíd.

9 «La ideología interpela a los individuos como sujetos.» Cf. Althusser, L.: «Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado», en Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003, pp. 52-58.

10 Es conocida al respecto la posición de Rousseau: Maquiavelo era simplemente un republicano (y como tal se expresa en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio) que por medio de este librito en el que parece ilustrar al príncipe, en realidad previene al pueblo de las malas artes que en su contra utilizan los gobernantes. Del otro lado, aunque naturalmente sin criticar la monarquía sino los métodos que el florentino le adscribe, tenemos un clásico como el Anti-Maquiavelo del no por ello menos despótico (aunque supuestamente ilustrado) Federico II de Prusia.

11 Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Madrid, Akal, 2004, p. 67.

12 Maquiavelo, N.: Op. Cit., p. 83.

13 Donde por «pueblo» habrá de entenderse la nueva burguesía que poco a poco ha ido incrementando su poder económico y político hasta entrar en conflicto con la antigua nobleza feudal. Y esta burguesía será la que financie en buena medida los nuevos Estados absolutos.

14 También el nacionalismo constituye una anticipación de Maquiavelo, cuya importancia aún no había sido contemplada por los Estados de su tiempo.

15 «El Estado es producto y manifestación del carácter irreconciliable de las contradicciones de clase. El Estado surge en el sitio, en el momento y en el grado en que las contradicciones de clase no pueden, objetivamente, conciliarse. Y viceversa: la existencia del Estado demuestra que las contradicciones de clase son irreconciliables» (Lenin, V. I.: «El Estado y la revolución», en Obras escogidas en tres tomos, 2, Moscú, Progreso, 1975, p. 298.)

16 Maquiavelo, N.: Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid: Alianza, 1996, p. 39.

17 Althusser, L.: Op. Cit., p. 77.

18 Véase cómo explica Maquiavelo, en los Discursos, su sentimiento ante la admiración «renacentista» por el más mínimo vestigio de la Antigüedad: «no puedo por menos que maravillarme y dolerme juntamente», por cuanto que «cuando se trata de ordenar la república, de mantener el estado, gobernar el reino (…) no se encuentra príncipe ni república que recurra a los ejemplos de los antiguos» (Maquiavelo, N.: Op. Cit., p. 26.) Efectivamente, Maquiavelo no es un renacentista.

19 Marmor, F.: Le maoïsme, París, Presses Universitaires de France, 1976, p. 34.

20 Mao Zedong: «Sobre el tratamiento correcto de las contradicciones en el seno del pueblo», en Obras escogidas, V, Beijing, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976, p. 420.

21 Ibíd.

22 Badiou, A.: El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999, p. 431.

23 Por eso mismo, no es cierto que el Estado sea Uno, ni garante de la unidad –solamente lo es en su (célebre y celebrada) forma mistificada. Pero por suerte, esta forma nunca se hace efectiva.

24 Mao Zedong, Op. Cit., p. 420.

25 Ibíd., p. 421.

26 No hará falta subrayar la importancia de asumir este argumento, a la hora de pensar en la necesidad y en la eficiencia de un pluralismo interno al movimiento obrero.

27 Gramsci, A.: Op. Cit.

28 Alhusser, L.: «Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado», Op. Cit., p.47.

29 Ibíd.

30 Ibíd., p. 11.

31 «…un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción…» (Gramsci, A.: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Buenos Aires, Nueva Visión, 1971, p. 10.)

32 Cierto que la noción de «filosofía» en Gramsci está cargada con una idea de «cosmovisión» que la aproxima a la práctica usual de las filosofía ideológicas (es decir, de las filosofías que funcionan al modo de la ideología). Quisiera plantear esta cuestión en términos más complejos. Lo cierto es que la filosofía siempre fue un arma de doble filo: por un lado, contribuía a organizar la complejidad de lo real en torno de un «orden» equilibrado y racional (y de aquí debe proceder esa tradicional afinidad de la filosofía con la «gente de orden»); pero por otro lado, también entraba en complicaciones que tendían a hacer peligrar esos mismos equilibrios. Pues bien, ¿no es esta tensión la que se encuentra cuando Gramsci se pregunta si la filosofía es «una actividad puramente receptiva, ordenadora, o, al contrario, una actividad absolutamente creativa» (Ibíd., p. 27)? Y en efecto la filosofía no es sino la contradicción entre ambas, entre el orden del conocimiento «receptivo» y la peligrosa imprevisibilidad de la inspiración «creativa».

33 «Cada grupo social, al nacer en el terreno originario de una función esencial en el mundo de la producción económica, se crea conjunta y orgánicamente uno o más rangos de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de la propia función, no sólo en el campo económico sino también en el social y en el político: el empresario capitalista crea junto a él al técnico industrial y al especialista en economía política, al organizador de una nueva cultura, de un nuevo derecho, etc., etc.» (Gramsci, A.: Los intelectuales y la organización de la cultura, Buenos Aires: Nueva Visión, 2004, p. 9.)

34 Esto es un lenguaje tomado del catolicismo, aclaramos: quizás a esta tradición podríamos achacarle alguna culpa del tufo despectivo atribuido al muy noble término de «masa».

35 Gramsci, A.: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Op. Cit., p. 13.

36 Ibíd., pp. 23-24.

37 «…trabajar sin cesar para elevar intelectualmente a más vastos estratos populares, esto es, para dar personalidad al amorfo elemento de masa, cosa que significa trabajar para suscitar élites de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directamente de la masa y que permanezcan en contacto con ella…» (Ibíd., p. 23.)

38 Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Op. Cit., p. 127.

39 «Seguramente un marxista no puede llevar a cabo el rodeo por Spinoza sin arrepentirse. Pues la aventura es peligrosa y hágase lo que se haga siempre le faltará a Spinoza lo que Hegel dio a Marx: la contradicción» (Althusser, L.: Elementos de autocrítica, Barcelona, Laia, 1975, p. 55.) Por otro lado, conviene tener en cuenta las obvias limitaciones de la (en último término, inexistente) dialéctica hegeliana.

40 Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Op. Cit., p. 54.

41 Maquiavelo, N.: El príncipe, Op. Cit., p. 120.

42 Althusser, L.: «La corriente subterránea del materialismo del encuentro», en Para un materialismo aleatorio, Madrid, Arena, 2002, p. 59.

43 Badiou, A.: O. Cit, p. 204.

44 «Ahora bien, está en la esencia de la antifilosofía que la posición subjetiva forme parte del argumento en el discurso. Fragmentos existenciales, a veces de apariencia anecdótica, son elevados al rango de garantía de la verdad. ¿Se puede imaginar a Rousseau sin las Confesiones, a Kierkegaard sin que seamos instruidos en detalle de su petición de mano de Regina, o a Nietzsche sin que nos tome como testigos, a lo largo de Ecce homo, de las razones que le autorizan a plantear la pregunta “por qué soy un destino”? Para un antifilósofo es evidente que la posición enunciativa forma parte del protocolo del enunciado. Ningún discurso puede aspirar a la verdad si no contiene una respuesta explícita a la pregunta: ¿quién habla?» (Badiou, A.: San Pablo. La fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999, p. 18.)

45 Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Op. Cit., p. 45.

46 «Debéis tener en cuenta que resulta imposible llevar la artillería entre las tropas, sobre todo la que va montada en carros, porque las piezas avanzan en una dirección y disparan en otra, de manera que si hay que disparar en marcha se hace necesario girarlas antes, y requieren tanto espacio que serían suficientes cincuenta carros de artillería para desordenar a todo un ejército. Por eso es necesario llevarla fuera de la formación, donde puede ser atacada como antes dije» (Maquiavelo, N.: Del arte de la guerra, Madrid, Tecnos, 1988, p. 97.)

47 Lenin, V. I.: «Las tareas del proletariado en la presente revolución», en Obras escogidas en tres tomos, 2, Op. Cit., p. 35.

48 Lenin, V. I.: «¿Qué hacer?», en Obras escogidas en tres tomos, 1, Moscú, Progreso, 1966, p. 261.

49 Recurro a la autoridad del florentino: «Esta es la causa de que todos los profetas armados hayan vencido y los desarmados perecido. Pues, además de lo ya dicho, la naturaleza de los pueblos es inconstante: resulta fácil convencerles de una cosa, pero es difícil mantenerlos convencidos. Por eso conviene estar preparados de manera que cuando dejen de creer se les pueda hacer creer por la fuerza» (Maquiavelo, N.: El príncipe, Op. Cit., p. 50.) Pero no olvidemos que esa fuerza no es simplemente la violencia (contra cuyo ejercicio, especialmente en perjuicio del pueblo, nos previene durante todo el libro): es más bien la fuerza de la ideología, garantizada por una serie de aparatos institucionales que pueden funcionar por medio de la fuerza, pero no solamente. Maquiavelo piensa en la fuerza como caso extremo (y desesperado) para garantizarse el apoyo popular; y aun así, la propia fuerza aun sin ejercerse ha sido siempre un excelente mecanismo de consenso ideológico (no otra cosa es la policía). Sobre todo esto, sigue siendo muy actual el texto de Althusser acerca de los Aparatos Ideológicos de Estado.

50 Cf. Badiou, A.: El ser y el acontecimiento, Op. Cit.

51 Maquiavelo, N.: El príncipe, Op. Cit., p. 120.

52 Ibíd.

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La mancha de basura del Pacífico ya dobla la superficie de EEUU y crece a un ritmo vertiginoso.

La mancha de basura del Pacífico, una gigantesca "sopa de plástico" con un tamaño dos veces el territorio de EE.UU, crece a pasos agigantados, según denuncia del científico que la descubrió.

Charles Moore, oceanógrafo estadounidense y creador de la Fundación de Investigación Marina Algalita, dijo en una entrevista con EFE que "nadie puede limpiarla y la mancha sigue aumentado".

En las costas de Japón, los científicos han descubierto que cada dos o tres años el número de partículas de plástico en el agua se multiplica por diez, explicó Moore.

"En el área que nosotros estudiamos encontramos ahora tres veces más partículas que hace diez años", dijo el científico, que descubrió casualmente la mancha en 1997 durante un crucero entre Los Ángeles y Hawai.

Esta gigantesca superficie de basura, que Moore prefiere llamar "sopa de plástico", está formada por pequeñas partículas de plástico, unas cien millones de toneladas de desperdicios, según los cálculos de Moore.

La "sopa" se extiende frente a la costa californiana, rodea Hawai y llega hasta Japón.

El principal problema es que "no se puede limpiar porque hay demasiada distancia entre sus partes" y el área total es inmensa. "Hemos encontrado partículas de plástico incluso a 10 y 30 metros bajo la superficie".

En este enorme basurero flotan todo tipo de objetos "como cepillos de dientes, envases de champú, plumas estilográficas". Sin embargo, la mayoría del plástico que acaba en el mar se quiebra en pequeños pedazos por efecto del sol y se mezcla con el agua y el plancton.

Los efectos de esta mezcla son devastadores para el hábitat marino.

"Toda la cadena alimenticia se ve afectada", señaló Moore. Los trozos de plástico más grandes "pueden parecer además cualquier tipo de comida, como calamar o huevas de pescado".

"Hay animales como el albatros o la tortuga marina que están comiendo mucho plástico", lamentó Moore. "Hemos encontrado plástico incluso en el estómago de ballenas y delfines", dijo.

Para el científico estadounidense, se trata "de un problema que tiene que ver con la globalización de los productos" porque "todo está empaquetado en plástico y faltan infraestructuras para poder reciclar estos materiales".

Tampoco está limitado sólo al Océano Pacífico, ya que hay vertederos similares, aunque más pequeños, en casi todos los mares del mundo. "En cada océano hay sistemas de alta presión que contribuyen a que se acumulen los desechos", dijo Moore, que afirma que se trata de "un problema mundial".

El fundador de Algalita pide a gobiernos, grupos medioambientales y "a todo el público" que "entiendan que cuando desechan un pedazo de plástico va a acabar llegando de alguna forma al mar y que no va a estar allí uno o dos años, sino siglos".

Considera que son necesarias "más opciones para que la gente pueda reciclar" y que la industria debe crear maneras de recolectar el plástico inservible.

Aunque Moore no cree que sea factible eliminar por completo esta gigantesca sopa plástica, hay algunos esfuerzos locales que sí pueden dar fruto.

En el norte del archipiélago de Hawai, por ejemplo, se están utilizando redes para limpiar el océano antes de que las partículas de plástico dañen los arrecifes hawaianos.

"Es sólo una pequeña parte, pero una parte que hace mucho daño a los corales, las focas tropicales y las tortugas, por ejemplo", dijo Moore, que explicó que las tareas de limpieza son complicadas porque sólo pueden trabajar con buen tiempo y las olas y el viento "hunden toda la basura bajo el agua".

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